UNIDAD 1
1.1. DISCURSO INTRODUCTORIO
Probablemente, una de las primeras preguntas que aflora en la mente de quien por primera vez se encuentra frente a un texto de filosofía es la siguiente: “Bueno, y ¿qué es eso de filosofía? O también, dicho con otras palabras: ¿De qué trata la filosofía? Pues bien, aun bajo el peligro de desilusionar al lector hay que comenzar diciendo que ésta no es una cuestión fácil de resolver en la primera página de un libro de filosofía. Más bien se trata de una de las interrogantes más arduas a las que se tienen que enfrentar los filósofos: lograr una idea de lo que es la filosofía. En realidad, cada filósofo, en la medida en que ha elaborado una filosofía propia, ha trazado al mismo tiempo una idea de lo que es la filosofía. Por eso se puede decir que una definición de la filosofía es algo que solo se consigue después de haberse introducido en la filosofía misma y después de haberse ejercitado en el modo de pensar propio de los filósofos.
Y es que con la filosofía sucede algo muy distinto de lo que ocurre con la definición de otros saberes humanos. Por lo general, cuando queremos definir una ciencia, lo hacemos recurriendo al tipo de objetos de que se ocupa. Así, por ejemplo, para decir qué es la biología, recurrimos a los seres vivos: “La biología es la ciencia que estudia los seres vivos”. Del mismo modo, la mineralogía es la que estudia los minerales, la física es la ciencia que estudia la naturaleza material, la lingüística estudia las lenguas, la oceanografía estudia los mares, etc., etc. Diciendo cuál es el objeto del que se ocupa una determinada ciencia o un determinado saber nos hacemos rápidamente una idea del mismo. Sin embargo, el problema se complica cuando llegamos a la filosofía: no parece haber un acuerdo universal sobre el tipo de objetos de los que se ocupa el filósofo. Unos dirán que la filosofía se ocupa del conocimiento, otros que del hombre, de la historia, etc. Para algunos, la filosofía no tiene en realidad ningún objeto propio, que no se ocupa de nada y que más bien debería desaparecer. Otros, por el contrario, dirán que la filosofía se ocupa de todo.
En cualquier caso, es importante caer en la cuenta de la dificultad de señalar cuál es el objeto de la filosofía y, por tanto, de definir este modo de saber propio de los filósofos… Por ello, quizás el mejor modo de introducirnos a la filosofía sea el considerar algunas ideas que en la historia misma de esta disciplina se han ido haciendo los hombres sobre ella.
La "Introducción a la filosofía" admite innumerables variaciones. Todas ellas, empero, lo son de tres tipos capitales: las que se ofrecen como resumen o epítome de determinado sistema o filósofo, y que pueden llamarse doctrinales; las que se limitan a presentar una historia más o menos completa de la filosofía, y que se llaman históricas; y las que pretenden más bien sugerir o suscitar el sentido de los problemas propios de la filosofía: son las críticas o problemáticas. El enfoque aquí adoptado es predominantemente histórico-problemático.
Lejos de la pretensión de proporcionar un sistema, a manera de traje de confección, se procura dar una idea, lo más rigurosa posible, al principiante, y a muchos que no se ocuparán "profesionalmente" de filosofía, del sentido de la actividad filosófica en sus diversas formas, en sus manifestaciones más diferentes y ejemplares. Por ello también se dicen muchas cosas que pueden parecer elementales, o que lo son simplemente, pero con cuyo conocimiento tan sólo es posible abordar con seriedad las cuestiones más complejas (a la manera como el álgebra elemental es condición para abordar el estudio de la física, a no ser que se confunda el estudio de la teoría de la relatividad, v. gr., con ciertos libros o artículos de divulgación que pretenden explicar aquella teoría sin el uso de fórmulas).
Sin duda habrá lector que hubiese deseado sólo la presentación de una determinada corriente o sistema filosófico -tomismo, o kantismo, o marxismo, o existencialismo, etc. Mas en seguida es preciso advertirle que posiblemente no sea ése el modo correcto de encarar el estudio de la filosofía, sino que de tal manera es probable que se la confunda con una ideología, o una concepción del mundo o una religión; y si bien la filosofía con todo ello tiene relación, no se identifica con nada de ello.
En filosofía (como en la ciencia y en el arte), tal manera de encarar las cosas no puede desembocar sino en la improvisación, en la irresponsabilidad, en el dislate, o, en el mejor de los casos, en el descubrimiento del paraguas. Si en verdad se quiere pensar con seriedad, y no divagar, es preciso el estudio, la disciplina, el esfuerzo y el puntual conocimiento del tema (porque no puede "criticarse" lo que se conoce sólo superficialmente o no se conoce en absoluto). Ahora bien, no hay mejor enseñanza del pensar que la que brindan los grandes pensadores.
SIGNIFICADO DEL TÉRMINO “FILOSOFÍA”
El nombre “filosofía” significa, en griego, “amor a la sabiduría”. Una antigua tradición cuenta que los primeros pensadores griegos se llamaron “sabios”, y que Pitágoras, por modestia, solo quiso llamarse “amante de la sabiduría” o “filosofo”: de ahí vendría el uso del término “filosofía”.
Cicerón atribuye esa tradición a un discípulo de Platón, llamado Heráclides el Póntico[1].
Santo Tomás de Aquino la recoge y concluye: “desde entonces, el nombre de sabio se cambió por el de filósofo. Y el nombre de sabiduría por el de filosofía. Y el nombre es significativo en este contexto. En efecto, ama a la sabiduría quien la busca por sí misma y no por otro motivo, ama a ese motivo más que a lo que busca”[2]. Queda así indicado que es propio de la filosofía ser un saber que se busca de modo “último”, por sí mismo y no en función de otros saberes.
El ser humano tiene un afán de saber que le lleva a preguntarse por las causas de cuanto sucede. Busca respuesta a los interrogantes que se le plantean, y frecuentemente las respuestas plantean nuevos interrogantes. Esa búsqueda del saber está motivada por afanes teóricos (saber por saber, para satisfacer las exigencias intelectuales) y por razones prácticas (saber para actuar bien moralmente, o con eficacia técnica).
El afán teórico es búsqueda de la verdad, hacia la cual esta naturalmente orientado el hombre por su inteligencia. La búsqueda de explicaciones es, por tanto, connatural al hombre. Y tiene importantes repercusiones prácticas; por ejemplo, el hombre busca y necesita encontrar un sentido a su propia vida, y para ello necesita encontrar explicación a muchos interrogantes acerca de cuanto existe a su alrededor.
Por “filosofía” se entiende la búsqueda de un saber profundo acerca de la realidad, o sea, de un saber que va más allá del conocimiento espontáneo, de las artes, de las ciencias particulares y de las técnicas.
BIBLIOGRAFÍA:
- A. GONZÁLEZ, Introducción a la práctica de la filosofía, UCA, San Salvador 1992, p. 19.
- A. P. CARPIO, Principios de Filosofía. Una introducción a su problemática, Glauco, Buenos Aires 2004 (quinta reimpresión), prefacio.
- M. ARTIGAS, Introducción a la filosofía, EUNSA, Pamplona 1984, pp. 15-16.
[1] Cfr. Tusculanas, V. 3, 8.
[2] In Metaphys., I, 3 (56).
1.2. MITO Y LOGOS
Consideremos unas ideas antes de estudiar el tema presente:
- Que la actividad filosófica es un ejercicio de la razón.
- Que la filosofía estudia toda la realidad, estudia todas las cosas (objeto material).
- El objeto formal de la filosofía, o sea, el aspecto bajo el cual estudia su objeto material, es el estudio de la realidad “por sus causas últimas”, es decir, buscando las explicaciones más profundas acerca de la existencia y naturaleza de los entes.
En su intento de exponer las características novedosas del saber filosófico, Aristóteles acude a su comparación con otras formas de saber, entre ellas los mitos. Ambos tipos de conocimiento guardan para él una importante coincidencia, su origen en la maravilla: solo el reconocimiento de la propia ignorancia y la consiguiente maravilla ante los fenómenos del mundo, abre la vía a la filosofía y a la creencia del mito: “…Por eso también el que ama los mitos –filomy-thos– es en cierto modo filosofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos”[1]. A la vez, una diferencia fundamental separa –para Aristóteles-ambos saberes, pues si la filosofía pretende ser un saber científico, racional, demostrando, el mito, aun ocupándose también del origen de la realidad toda, es un saber fabulado, imaginado, que no puede dar razón de la verdad[2]. Aristóteles se sitúa de este modo dentro de una tradición crítica hacia los mitos –tradición iniciada ya por Jenofonte (565-470 a.C.) y todavía vivía en tiempos de Aristóteles- que los contrapone y valora desde el saber científico, desde la razón –logos-rigurosa. De este modo, mito se convierte en sinónimo de imaginario, no verdadero, fantástico, un modo de saber propio de la infancia de la humanidad, previo al surgir del conocimiento filosófico.
Los mitos a los que Aristóteles se refiere son, principalmente, aquellos narrados por Homero en la Ilíada y la Odisea, y por Hesíodo en su Teogonía y en Los trabajos y los días, además de los transmitidos por la tradición órfica y los cultos mistéricos.
Debe señalarse que la crítica de los filósofos hacia las narraciones míticas va dirigida, sobre todo, a la forma como éstas presentan el mundo de los dioses, sin rechazar, sin embargo, su contenido más profundo. Más que expresión de una conciencia atea o agnóstica, tales críticas son una manifestación clara de una conciencia religiosa más rigurosa y exigente, que va alcanzando una idea de Dios cada vez más elevada.
El modo más justo de entender el mito parece, pues, que debe situarse entre los dos extremos. Más que interpretarlo en sentido reductivo, esto es, como ficción o fabula, debe ser comprendido –como en las sociedad arcaicas- como expresión de las verdades primordiales sobre el mundo y el hombre, como una historia sagrada y verdadera no destinada a satisfacer una curiosidad científica, sino a revivir una realidad originaria[3]… “Mito sin logos sería igual que un cuerpo sin alma, un cadáver”[4]… El mito supone, casi siempre, un esfuerzo, quizás el más adecuado, de conocer lo incognoscible. Por eso, el mito no desaparece con el inicio del filosofar, sino que pervive en las principales figuras del pensamiento griego y, cabría añadir, pervive todavía en nuestros días aunque con una apariencia externa bien distinta de la de los mitos homéricos.
BIBLIOGRAFÍA:
-I. YARZA, Historia de la Filosofía Antigua, Eunsa, Pamplona 2005 (quinta edición renovada).
UNIDAD 2
LA FILOSOFÍA GRIEGA
LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS Y
La filosofía griega representa uno de los más importantes ciclos del pensamiento occidental,
ciclo que se inicia con los presocráticos,
se desarrolla con los sofistas y Sócrates,
adquiere su apogeo en la filosofía platónica y aristotélica, y
entra en crisis con la filosofía helenística.
En la mayoría de los autores las fechas son aproximadas y cuando figura solamente una, corresponde a la madurez o florecimiento del filósofo (lo que los griegos llamaban acmé). Junto con cada escuela o filósofo importante se cita el arché que defendieron o la cuestión básica alrededor de la cual gira su pensamiento.
Los presocráticos fueron los primeros filósofos griegos. Se los llamó así porque fueron anteriores a Sócrates. Se preocuparon, principalmente, por la naturaleza y el universo. Por eso se los llamó también "naturalistas", "físicos" o "cosmólogos".
Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo y buscaron el arjé (o principio) de todas las cosas. Esta preocupación fue común, también, a los poetas. Pero mientras estos le dieron una respuesta mítica a tales problemas, los primeros pensadores griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo lo existente.
Según Aristóteles los presocráticos investigaron "...aquello de donde salen todos los seres y de donde proviene todo lo que se produce, y a donde va a parar toda destrucción..." (Metafísica, I-3). El fundamento o principio buscado por ellos no fue concebido del mismo modo por todos. Pero, a pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos en ellas ciertas características que les son comunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigación: que fue la búsqueda de un substrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los que se hallan sujetos los seres inmersos en el devenir.
Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones constantes.
Los primeros filósofos observaron que toda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y del no-ser al ser. Pues todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sin embargo el devenir mismo no podría existir si algo no permaneciese constante por debajo de los cambios. Nada puede pasar de un contrario a otro sin permanecer, de algún modo, idéntico a sí mismo.
El agua, por ejemplo, continúa siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos como consecuencia de los cambios de temperatura.
Los presocráticos se dieron cuenta de que así como en toda cosa que cambia hay algo que permanece, también en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisamente, el principio universal que les dio origen. Este principio, que podría semejarse a una especie de materia primordial, estaba no sólo en el origen temporal de las cosas sino que entraba en su misma constitución presente (a ese principio retornan cuando han cumplido su ciclo natural). Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia originaria que las engendró.
Así lo pensó Aristóteles, que llamó "causa material" al arjé de los presocráticos, y afirmó que "... todos esos filósofos habían tomado por punto de partida la materia, considerándola como causa única..." (Metafísica, 1.3). Sin embargo, no se debe tomar al pie de la letra lo que dijo Aristóteles, ya que el principio material buscado por los pensadores antiguos no era la materia particular y sensible de cada cosa. Es más, el arjé difícilmente puede percibirse en los seres individuales. Es cierto que se trata de un principio físico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia material de cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada cosa no es necesariamente, la materia imperceptible de todas las cosas. Para descubrir a esta última es menester penetrar en las capas más profundas del ser. Solo allí puede hallarse algo que no sea algo propio y exclusivo de cada cosa, sino común a todas.
Muchos filósofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia material conocida: aire, agua o fuego. No obstante esto, el arjé, que era evidente en dichas sustancias, no lo era sin embargo en las otras. ¿Por qué afirmar, entonces, que estaba en ellas? ¿Acaso hay fuego, aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo muestra.
Pero nuestra razón, que penetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que debajo de las cualidades captadas por los sentidos tiene que haber un substrato común a todos los seres. Algo que además de darle una respuesta a la pregunta: ¿de qué están hechas las cosas?, devele la incógnita de este otro interrogante: ¿qué son las cosas? lo que las cosas son no tiene por qué coincidir, necesariamente, con aquello de lo que están hechas. Poco importa el material con que esté hecha una mesa; este puede ser madera, mármol o lo que se quiera y la mesa no será nada de eso. La mesa es algo artificial, pero la misma idea es aplicable, en general, a las cosas de la naturaleza.
El principio puede ser llamado aire o agua, porque no hay otro nombre para darle, tal vez. Pero el principio en sí mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que tanto el aire como el agua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidos aquellos que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida. Aristóteles, condicionado por su propia concepción, pensó que el arjé era tan solo la causa material. Pero ni los pitagóricos, ni Parménides, ni Heráclito, por citar algunos, se quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocráticos era una materia transfísica. Una materia que además de entrar en la constitución de los seres era, también, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba y ordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido caótico e irracional. Hecho este que para los griegos era inconcebible. Ellos comprobaron, gracias a una observación tan aguda como minuciosa, que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya que no se dan aisladas sino conformando un conjunto que posee en sí mismo cierta armonía. Es verdad que las cosas son múltiples y variadas, pero también es cierto que esa multiplicidad de seres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe porque hay un principio de orden, permanencia y cambio que es el arjé. La multiplicidad es uno de los "polos" del universo, el otro es la unidad. Aparentemente ambos polos parecen separados por un abismo. Lo uno y lo múltiple son incompatibles. Pero la razón trata de salvar esa incompatibilidad buscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la eternidad y, tras la transparencia ilusoria de lo sensible, la realidad.
I. FILOSOFÍA COSMOLÓGICA
(Presocráticos): preocupación por el tema del arché (VI-V a. C.)
A. FILÓSOFOS MONISTAS:
1. Filósofos de Mileto:
a) Tales (586 a. C.): agua
b) Anaximandro (610-547 a. C.): ápeiron
c) Anaxímenes (586-528 a. C.): aire
2. Escuela de Éfeso:
Heráclito (504 a. C.): fuego, reivindicación del devenir
3. Escuela de Elea:
a) Jenófanes de Colofón (530 a. C.): crítica al antropomorfismo religioso
b) Parménides (540-450 a. C.): defensa del ser como inmutable y eterno
c) Zenón de Elea (450 a. C.): aporías en contra de la multiplicidad y el cambio
Biografía
Parménides nació en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residió hasta su muerte el año 470. Se dice que fue pitagórico y que abandonó dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos antipitagóricos. Algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a Jenófanes de Colofón, sin que haya verdadera constancia de ello, por lo que la fundación de dicha escuela ha de atribuirse a Parménides, dejando al margen la cuestión de hasta qué punto el pensamiento de Parménides puede estar influido por el de Jenófanes. Parménides escribió un poema filosófico en hexámetros del que conservamos la mayoría de los versos a través de Simplicio.
Pensamiento
En dicho poema, luego de un proemio de carácter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parménides nos expone su doctrina: la afirmación del ser y el rechazo del devenir, del cambio. El ser es uno, y la afirmación de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la vía de la verdad y la vía de la opinión. Sólo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento.
"Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atención al relato que me oigas) los únicos caminos de búsqueda que cabe concebir: el uno, el de que es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasión, pues acompaña a la Verdad; el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable."
La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de ningún conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo demás, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento sólo nos queda pues, la vía de la verdad. Esta vía está basada en la afirmación del ser: el ser es, y en la consecuente negación del no ser: el no ser no es. "Y ya sólo la mención de una vía queda; la de que es. Y en ella hay señales en abundancia; que ello, como es, es ingénito e imperecedero, entero, único, inmutable y completo." Afirma Parménides en estas líneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es.
La afirmación del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad.
Frente al devenir, al cambio de la realidad que habían afirmado los filósofos jonios y los pitagóricos, Parménides alzara su voz que habla en nombre de la razón: la afirmación de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultaría contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmación del cambio supone la aceptación de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parménides, puesto que el "no ser" no es.
El ser es ingénito, pues, dice Parménides ¿qué origen le buscarías? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caerías en la contradicción de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razón es imperecedero, ya que si dejara de ser ¿en qué se convertiría? En "no ser " es imposible, porque él no ser no es... ("así queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oída, destrucción").
El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la división del ser tendríamos que reconocer la existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible. ¿Qué separaría esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites que lo encierran por todos lados.
El ser es inmóvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sería necesario afirmar la existencia del no ser, del vacío, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides termina representándolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo. El ser al que se refiere Parménides es material, por lo que difícilmente puede ser considerado éste el padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente, aceptando los postulados parmenídeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado históricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parménides interpretaba el ser como algo no material. La afirmación de que el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepción material del ser.
Por lo demás, la asociación de la vía de la verdad con el pensamiento racional y de la vía de la opinión con la sensación parece poder aceptarse, aunque sin llegar a la claridad de la distinción que encontramos en Platón. Efectivamente, Parménides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que se atiene a la reflexión de la razón, frente a la vía de la opinión que parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento sensible es un conocimiento ilusorio, apariencia. Podemos aceptar pues que Parménides introduce la distinción entre razón y sensación, entre verdad y apariencia.
Tradicionalmente se ha asociado este poema con la crítica del movimiento, del cambio, cuya realidad había sido defendida por el pensamiento de Heráclito. Es probable que Parménides hubiera conocido el libro de Heráclito, pero también que hubiera conocido la doctrina del movimiento de los pitagóricos, contra la que más bien parece dirigirse este poema. Especialmente si consideramos la insistencia que hace Heráclito en la unidad subyacente al cambio, y en el papel que juega el Logos en su interpretación del movimiento. Obviamente, en la medida en que Heráclito afirma el devenir, las reflexiones de Parménides le afectan muy particularmente, aunque Heráclito nunca haya afirmado el devenir hasta el punto de proponer la total exclusión del ser.
(Las citas del poema según la versión de Alberto Bernabé, "De Tales a Demócrito", Madrid, 1988.)
B. FILÓSOFOS PLURALISTAS:
1. Pitagorismo antiguo: los números
Pitágoras (530 a. C.)
2. Empédocles: (450 a.C.): agua, aire, tierra y fuego; Amor y Odio
3. Anaxágoras (499-428 a. C.): homeomerías; Noûs
4. Escuela atomista: los átomos; mecanicismo
a) Leucipo (440 a. C.)
b) Demócrito (460-370 a. C.)
UNIDAD 3
LOS SOFISTAS
Entre los filósofos pre-socráticos y Sócrates se encuentran los llamados SOFISTAS. El término “sofista” no tuvo en su origen un sentido peyorativo. Inicialmente sofista era sinónimo de sabio, y así se designaba al representante de una ciencia o arte.
Es en Atenas donde la palabra adquiere el significado negativo que hasta hoy perdura. Desde Sócrates, y especialmente con Platón y Aristóteles, la sofistica se convierte en “una sabiduría aparente”.
Sin embargo, esta circunstancia no nos exime de estudiar un fenómeno que, si bien en algunos de sus representantes tuvo las características que Aristóteles señala, fue sin duda positivo, pues sin el difícilmente podrían explicarse los nuevos interés de la filosofía griega, ni los personajes que de ellos se ocuparon; la figura de Sócrates y Platón serían impensables sin la sofística.
1. UN HUMANISMO CON FINES
La sofística inicia un periodo nuevo de filosofía griega, una época que podría denominarse humanista, pues es ésta quizá su principal característica, el interés por el hombre y todo lo que a él se refiere. Hasta entonces era el mundo, el todo y su principio, el centro de la especulación filosófica; el hombre solo aparecía como parte de la totalidad y era explicado mediante el primer principio de un modo naturalista. El interés por lo humano se manifiesta también en los principios morales y reglas de conducta que los filósofos enunciaban, pero cuyo fundamento racional dejaban sin explicar, pues normalmente estaban en dependencia de sus creencias religiosas. Con la sofística, por el contrario, el hombre ocupa el primer plano de la preocupación filosófica.
La filosofía deja de ocuparse, al menor por el momento, del universo para atender a cuestiones de carácter ético, religioso y político, para preguntarse por la educación del hombre y las artes humanas, la retórica, la lengua, etc.
El sofista deja de ser un filósofo tal y como hasta el momento se entendía, para convertirse en un educador[6]; la filosofía no es más para ellos una búsqueda desinteresada de la verdad, sino que se convierte en una profesión, en un medio de vida, ya que como Platón y Aristóteles señalan, reprochándoselo, los sofistas exigían una compensación económica por su magisterio…. El sofista es un educador ambulante que necesita de un sustento para sobrevivir.
2. HACIA NUEVAS FORMAS DE CULTURA
Otros muchos son los puntos que los sofistas critican: la religión tradicional, los presupuestos aristocráticos sobre los que se erigían las antiguas formas de gobierno, las instituciones políticas, los valores éticos tradicionales, etc.
Éstas son las líneas generales en que se puede encuadrar la sofistica y que hacen de ella un movimiento filosófico más que una escuela. Mientras los primeros fueron personajes respetados, creadores de nuevas formas de cultura, sus sucesores se fijaron más en el aspecto formal, despreocupandose del contenido y convirtiendo la sofística en el arte estéril de convencer con la palabra, en una retórica vacía.
3. PROTÁGORAS
Protágoras, el más famoso de los sofistas, nació en abdera alrededor del año 484 a.C.
Filosóficamente Protágoras podría encuadrarse, en cierto modo, como un continuador de los pluralistas. Sin embargo, la doctrina de Protágoras supone, más que una nueva descripción de esa multiplicidad que admite una filosofía del conocer, de la verdad y del error. Si las cualidades contrarias se dan a la vez en las cosas, se hace imposible construir la ciencia natural con certeza, pues nada puede conocerse con seguridad, no cabe captar verdad alguna. La única salida posible es el relativismo; es el hombre quien determina la verdad del objeto y la determina según su propio conocimiento, fundamentado para Protágoras exclusivamente en los sentidos, que como todas las demás cosas son también cambiantes.
El fragmento más conocido de Protágoras, que encabeza su obra Sobre la verdad, resume bien estas ideas:
“El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, de las que no son en cuanto no son”.
Desde tal relativismo se comprende que la enseñanza de Protágoras mirara a educar en el arte de las antilogías.
En todo caso, el relativismo y escepticismo de Protágoras no podía sino desembocar en una doctrina amoral o, mejor inmoral –no habría ningún criterio para distinguir el bien del mal, salvo la utilidad- y teológicamente agnóstica: “De los dioses no tengo la posibilidad de afirmar ni que existan, ni que no existan”[8].
4. GORGIAS
Nacido en Sicilia hacia el año 483 a.C.
Su principal obra filosófica lleva por título Sobre la naturaleza o el no ser.
Su doctrina filosófica tiene como fundamento la radical oposición al eleatismo, que se manifiesta en estas tres tesis:
“Primero: nada existe; segundo: si algo existe, no puede ser conocido por los hombres; tercero: si se puede conocer, no se puede comunicar”.
Nada existe y, en consecuencia, no cabe aceptar ninguna verdad. Para Protágoras existía al menos una verdad relativa a cada hombre; Georgia eliminando el ser, suprime toda posible verdad o falsedad.
“Si lo pensado no existe, lo que existe no es pensado. Ahora bien, las cosas pensadas no existen, como demostraremos: por tanto el ser no es pensado. Que las cosas pensadas no existen, es evidente, pues si lo pensado existe, entonces existen todas las cosas pensadas, como quiera que se las piense, lo cual es contrario a la experiencia”[9].
Pero aunque fuera pensable, el ser permanecería incomunicable:
“El medio con que expresamos las cosas es la palabra; pero la palabra no es el objeto que realmente existe: por tanto, no expresamos a nuestro prójimo una realidad existente, sino solamente la palabra, que es una realidad distinta del objeto”[10].
Es decir, Gorgias no desvincula solamente el ser del pensamiento, sino también las palabras de la realidad. De este modo la palabra se hace independiente, autónoma, sin ningún vínculo con lo real y al servicio del hombre, para que la utilice para el fin al que quiera destinarla. Por eso Gorgias pone el acento en la retórica, en el dominio de la palabra.
Las circunstancias políticas de Atenas en el siglo V a.C., permitieron que la retórica pasara por su utilidad a primer plano.
“Ser es aparecer, ser es enunciar, decir. El ser comienza a pertenecer más a su presencia que a las cosas”[11].
UNIDAD 4
SÓCRATES
SÓCRATES Nació en Atenas el 470 a.C., hijo del escultor Sofronisco y la comadrona Fenáretres, y murió en el año 399, a causa de una injusta condena de impiedad que acepta para dar su última y suprema lección.
Sócrates no escribió nada. La reconstrucción de su pensamiento debe hacerse, por tanto, en función de los testimonios que sobre él nos han llegado. Tales testimonios son, sin embargo, de contenido diverso o incluso opuesto, y crean al historiador un verdadero problema.
El testimonio más antiguo que poseemos es el del comediógrafo Aristófanes, que en su obra Las nubes hace una verdadera parodia de Sócrates, presentándolo como un sofista más, el peor de todos ellos. El segundo testimonio en orden cronológico es el de Platón, que hace de Sócrates el principal protagonista de la mayor parte de sus diálogos.
LA ETICA
Los testimonios que poseemos están de acuerdo en calificar como ética la filosofía de Sócrates, señalando que “no discutía sobre la naturaleza del universo, como la mayor parte de los otros”. Y esto no constituye una novedad, sino más bien la continuación de la perspectiva inaugurada por los sofistas.
Los sofistas, como vimos, iniciaron el camino de la filosofía moral, pero no encontrando ningún fundamento en el que apoyarse, terminaban por defender una ética escéptica, utilitarista y pragmática. El mérito de Sócrates radica principalmente en esto, en responder de un modo inequívoco a la pregunta sobre la naturaleza del hombre. El hombre es su alma, y sobre esta verdad levantará toda su ética.
El alma, como centro de la personalidad moral
Ésta es quizá la novedad principal que presentan los modernos estudios sobre Sócrates, fijarse no tanto en su método, como en el contenido de su doctrina, y ver en el al primer filósofo que establece de un modo definitivo en el alma el centro de la personalidad intelectual y moral del hombre[13].
Sócrates se presenta ante los jóvenes atenienses como un educador, pero no como un sofista. Su único interés es ensenar a los hombres a conocerse, a descubrir el puesto privilegiado que en ellos tiene el alma y, en consecuencia, a cuidarla… cuidad y mejor e.l alma.
La virtud como conocimiento
También desde su concepción del alma se entiende la virtud socrática, identificada con la ciencia, con el conocimiento que permite al hombre hacer buena su alma, alcanzar su propio fin y, por tanto, ser feliz. En oposición a la tradición ética griega, que consideraba como bienes supremos la salud, la fortaleza física, las riquezas, el poder, la fama, Sócrates, dando prioridad al alma respecto del cuerpo, invierte el orden de los valores éticos, poniendo en primer plano los bienes del alma y, sobre todo, la ciencia.
Sócrates bajo la ciencia aunaba todas las virtudes, igual que la ignorancia reagrupaba todos los vicios[14]. Es la ciencia lo que permite obrar bien, y la ignorancia la causa del mal moral. De este modo, a primera vista, Sócrates caería en un grave intelectualismo; la voluntad no tendría ninguno peso en el obrar humano, y las malas acciones quedarían excusadas por involuntarias[15].
El autodominio, enkrateia, significa señorío del alma sobre el cuerpo, dominio de la razón sobre los instintos, un dominio que procura al hombre la libertad interior, una libertad de la razón que impone sus propios principios a la irracionalidad corporal. De este modo también el hombre virtuoso se hace autónomo, suficiente para alcanzar con su propia razón la felicidad, sin necesitar de los bienes terrenos: “Si el no tener ninguna necesidad es cosa divina, el tener las menos posibles es la cosa que más se aproxima a la divinidad”[16].
EL MÉTODO SOCRÁTICO Investigue en qué consiste el método socrático y en qué se inspiró para echar a andar tal método, porque será pregunta de parcial.
UNIDAD 5
PLATÓN
UNIDAD 6
ARISTÓTELES
Perteneciente a una familia aristocrática, Aristóteles nace en Estagira, Macedonia, en el año 384 a. C. huérfano muy joven, es enviado a Atenas e ingresa en la Academia alrededor de 366.
Fue en la escuela de Platón donde Aristóteles maduró y consolidó su vocación filosófica de modo definitivo.
En el año 355 funda su escuela con el nombre de “Liceo”. Además, como Aristóteles daba sus lecciones paseando por los jardines de esos edificios, la escuela fue también llamada “Peripato” (peripatos=paseo) y peripatéticos fueron llamados sus discípulos.
Aristóteles murió en el 322, después de pocos meses de exilio.
LOS ESCRITOS DE
Se dividen en dos grandes grupos: los exotéricos (exotéricos= externo), compuestos en forma de diálogo y destinados al gran público; y los escritos esotéricos (esoterikos= interno), que constituyen el fruto y la base de la actividad dialéctica de Aristóteles, destinados sólo a sus discípulos y, por tanto, patrimonio exclusivo de la escuela.
Siguiendo a Iñaki Yarza, incluyendo lo dicho anteriormente, presenta el siguiente esquema:
1. LA
1.1 Estructura y contenido de los libros del Órganon
1.2 El conocimiento de los principios: la inducción
1.3 Los predicables
1.4 La ciencia
1.5 La clasificación de las ciencias
2. LA FÍSICA
2.1 La composición hilemórfica
2.2 Sustancias y accidentes
2.3 El cambio o movimiento
2.4 La cantidad, el lugar y el tiempo
2.5 Del Cielo
2.6 La tierra: elementos simples y cuerpo mixtos
3. LA
3.1 Concepto y características
3.2 El principio de no contradicción
3.3 Los sentidos del ser
3.4 Las causas
4. LA CAUSA PRIMERA
4.1. La existencia de Dios
4.2. Naturaleza del Acto Puro
4.3. Unidad y multiplicidad de lo divino
4.4. Dios y el mundo
5. LOS VIVIENTES Y EL HOMBRE
5.1. La vida y el alma
5.2. La vida sensitiva
5.3. La vida intelectiva
6. LA
6.1. El bien y el fin del hombre
6.2. Las virtudes
6.3. El acto voluntario
6.4. Conclusión sobre el pensamiento aristotélico
Puede decirse que el influjo de la doctrina aristotélica ha tenido un alcance histórico único. Un rápido repaso de la historia del pensamiento occidental es suficiente para darse cuenta de que la filosofía de Aristóteles nunca ha dejado de estar presente en él. Paradójicamente, solo en los años inmediatos a su muerte, a causa de la extraña suerte que corrieron sus escritos, su pensamiento no encontró eco. Pero desde el final de la Edad Antigua, con la aparición de los primeros comentadores de sus obras, el aristotelismo renace. Es sobre todo a fines del siglo XII cuando la doctrina de Aristóteles pasa al primer plano, y con la escolástica conoce su resurgir más profundo. También en los siglos posteriores se mantiene vivo el interés por este filósofo, y en el siglo XIX, por obra de diversos filósofos se vuelven a revisar sus tratados, los estudios aristotélicos cobran una nueva vitalidad que todavía perdura.
La filosofía griega alcanza con Aristóteles su plena madurez, consiguiendo una altura especulativa que en muchos aspectos nunca después ha sido superada. Esto no significa que la doctrina aristotélica no presente también numerosas aporías.
Debe reconocerse en la filosofía de Aristóteles, por su profundidad y extensión, y también por los problemas que suscita, uno de los monumentos más extraordinarios del saber levantado por una inteligencia humana.
[1] ARISTOTELES, Metafísica, 1, 2, 982 b 18-19.
[2] Cfr. ibíd., III, 4, 1000 a 18-20.
[3] Cfr. M. ELIADE, Mito y realtà, Torino 1966.
[4] M. GUERRA, Historia de las religiones, o.c., v. 2, p. 59.
[5] ARISTOTELES, Argumentaciones sofisticas, 1, 165 a 21.
[6] Cfr. a este respecto W. JAEGER, Paideia, México 1962, pp. 263ss
[7] Sobre la historia y las características del movimiento sofista, cfr. W.K.C. GUTHRIE, Les sophistes, París 1976, y G.B. KERFERD, I sofisti, Bologna 1988.
[8] DK 80 B 4.
[9] DK 82 B 3.
[10] Ibíd.
[11] Cfr. X. ZUBIRI, “Sócrates y la sabiduría griega”, en Naturaleza Historia Dios, Alianza, Madrid 1987, pp. 229 ss.
[13] Cfr. A. E. TAYLOR, Socrate, Firenze 1952, p. 98.
[14] Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VI, 13, 1144 b 28.
[15] Cfr. Ibid., VII, 2, 1145 b 23-27.
[16] JENOFONTE, Memorables, I, 6, 10.
UNIDAD 7
EL HELENISMO
ESTOICISMO Y EPICUREISMO
El período helenístico abarca desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la invasión de Macedonia por los romanos (148 a.C.). Las ciudades griegas pierden su independencia y Atenas su hegemonía comercial, política y en menor medida la cultural. A las ciudades-Estado suceden las monarquías helenísticas. Hay una situación continua de inestabilidad política. Se acentúan las diferencias entre clases sociales.
• Rasgos de la filosofía en este período:
- Cambia el concepto de «hombre»: Aristóteles hablaba de un «animal cívico», porque sólo la pólis era autosuficiente y sólo en ella podía realizarse plenamente. Hundida la pólis, el ser humano es entendido más bien como «animal social», cuyo marco de referencia es la naturaleza y la humanidad, reclamando para sí la autosuficiencia y autonomía que antes se reconocía a la ciudad.
- Por la inestabilidad de la época, la seguridad personal y la felicidad individual se convierten en las grandes aspiraciones del momento.
- Se busca la seguridad tomando como referencia las leyes inalterables de la Naturaleza, del Cosmos. Se elabora una nueva Física y una nueva Ética de carácter naturalista y cosmopolita.
- La filosofía estoica y epicúrea de la época sistematiza buena parte de su doctrina, pero queda subordinada a los fines prácticos de la existencia: «sabio» no es sólo el que sabe sino «el que sabe vivir».
- La filosofía ahora se concibe como un saber unitario, dividido en lógica, física y ética, pero con una finalidad fundamentalmente moral. La especulación abstracta carece de valor.
- En esta época florecen numerosas escuelas. Hay muchas influencias mutuas pero también muchas polémicas. Eso explica el eclecticismo que vendrá a continuación.
I. EL ESTOICISMO
Fue fundado por Zenón de Kitión (Chipre, 336-264 a.C.), quien abrió en 306 su escuela en Atenas, en un lugar llamado Stóa poikilé (Pórtico pintado, de ahí el nombre de estoicismo). La doctrina estoica fue sistematizada por Crisipo (280-210), uno de sus discípulos. El estoicismo tuvo diversos períodos después. El estoicismo medio comenzó cuando Zenón de Tarso sucede a Crisipo. A partir del 135 el estoicismo penetró en Roma e influyó en importantes personajes como Escipiano, Pompeyo y Cicerón. El estoicismo de la época imperial tuvo como figuras destacadas al cordobés Séneca (4a.C.-65 d.C.), tutor de Nerón; Epicteto (50-130) y Marco Aurelio (121-180). Son autores fundamentalmente interesados en los temas morales. Es en las obras de estos últimos autores donde encontramos las doctrinas estoicas de toda la escuela, junto con textos de Cicerón, Plutarco, Diógenes Laercio y otros. Aunque el estoicismo utiliza muchos materiales procedentes de filósofos anteriores (Heráclito, Platón, Aristóteles, los cínicos...) también aporta muchos elementos originales. Dio lugar a una síntesis nueva, muy sistemática y coherente, cuya influencia se mantuvo durante muchos siglos. Volvió a ponerse de moda en los siglos XVI y XVII en Europa, influyendo en Descartes, Kant y Hegel, por ejemplo.
1.1.La Ética
Constituye el núcleo fuerte de la doctrina estoica. Mientras la Física enseña a conocer la Naturaleza, la Ética enseña a vivir de acuerdo con la naturaleza.
«El fin supremo del hombre es vivir conforme a la naturaleza, que es lo mismo que vivir según la virtud, ya que la naturaleza nos conduce a la virtud. [...] La virtud del hombre feliz y el buen orden de la vida nacen de la armonía del genio propio de cada uno con la voluntad del que todo lo gobierna. Diógenes dice expresamente que el fin supremo consiste en obrar con prudencia en la elección de las cosas conformes a la naturaleza. [...] La virtud es una disposición del ánimo conforme a la razón y elegible por sí misma, no por medio o deseo de algún bien exterior. En ella consiste la felicidad...» (Diógenes Laercio, VII, 85-90).
El bien moral del ser humano, por lo tanto, consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza global y con la propia naturaleza (que es una parte de la primera). Esto equivale a vivir de acuerdo con la razón, porque así descubrimos la Razón universal que rige todo el orden natural. Es sinónimo de vivir en armonía con el conjunto del universo. Hacer lo que exige la razón no es otra cosa que realizar el deber. Kant será quien mejor articule filosóficamente esta ética de la razón y el deber.
La virtud es la disposición permanente a vivir de acuerdo con la razón y el deber. Para los estoicos la virtud no admite grados: o se es virtuoso o no; y quien tiene una virtud las tiene todas.
Toda tendencia natural es buena, porque la propia naturaleza es norma de conducta. Cuando la naturaleza humana se desvía, entonces surge la pasión (páthos), que Zenón define como una conmoción del alma contraria a la recta razón y a la Naturaleza. Cicerón la entiende como «una tendencia demasiado vehemente, que se aleja del equilibrio natural. Crisipo señaló cuatro pasiones básicas: dolor (ante un mal presente), temor (ante un mal futuro), placer (ante un bien presente) y deseo sensual (ante un bien futuro). Ante la pasión, el deber exige autodominio (apátheia = impasibilidad). Los estoicos entendían la pasión sobre todo como un error del juicio, que nace de una falsa opinión. Proponían un estadio de imperturbabilidad, de serenidad intelectual, conocido como ataraxía estoica. En palabras de Epicteto: «No te dejes dominar por la imaginación. Si aguardas y te contienes, serás más fácilmente dueño de ti mismo».
Para los estoicos, el sabio (sofos, sophós) es el que vive según la razón y está libre de pasiones. Pero lo consideraban un ideal prácticamente inalcanzable, al que sólo Sócrates, Antístenes y Diógenes se aproximaron. Para facilitar la aproximación, al menos, a ese ideal del sabio desarrollaron los estoicos una teoría de las conductas convenientes, o deberes de aquellos que no han alcanzado la sabiduría y tienen que contentarse con una virtud menos excelente. La libertad consiste en el sometimiento y aceptación de la necesidad, en la abstinencia absoluta ante las pasiones y los placeres.
II. EL EPICUREÍSMO
Epicuro fue uno de los grandes filósofos de la antigüedad, aunque sus ideas fueron poco o mal comprendidas fuera de su círculo de discípulos y apenas se han conservado fragmentos de sus más de cincuenta obras (las conocemos a través de Diógenes Laercio, Cicerón y Séneca). Fuera de Roma, el epicureísmo tuvo uno de sus más ilustres representantes en Lucrecio, autor del poema filosófico De rerum natura. El epicureísmo alcanzó su máxima difusión durante los primeros siglos del cristianismo, atrayendo enormemente a pensadores como San Agustín. Después fue cayendo paulatinamente en el olvido, rodeado de malentendidos. Sólo en el s. XVII se volverían a poner de moda algunas de sus ideas, a través de Pedro Gassendi (1592-1655).
El epicureísmo tenía una finalidad claramente práctica: los epicúreos entendían la filosofía como una medicina del alma. La filosofía no se estudiaba para adquirir cultura, sino para ser feliz.
2.1. La Física epicúrea se inspira en Demócrito y es materialista. Los dos principios básicos en esta física son: «nada nace de la nada» y «el Todo consiste en átomos y vacío, y es infinito». Los cuerpos son «sistemas de átomos». El número de átomos es infinito, como lo es el espacio vacío, por lo que admitían la posibilidad de que existiera un número también infinito de mundos como el nuestro, que nacen y perecen, aunque el conjunto del universo es eterno e imperecedero.
• El alma es material y mortal. Es un agregado de átomos muy sutiles que se extiende por todo el cuerpo. La percepción sensible se reduce al tacto (percibir es entrar en contacto con una emanación de átomos por parte del objeto que percibimos) y el pensamiento es una especie de sensación reflexiva producida por la superposición de sensaciones inmediatas. El alma sigue al cuerpo en su destino, y por eso es mortal.
• Epicuro admite la existencia de los dioses; los considera seres inmortales y antropomorfos, que viven en los espacios intermundanos, felices y sin intervenir para nada en la marcha del mundo. Para Epicuro, blasfemar no es negar que los dioses existan, sino aceptar los caracteres que la gente común les atribuye. Todas las teorías de Epicuro tienen una intención ética. Intentaba eliminar los mitos y las supersticiones para conseguir que los hombres pudieran vivir felices y sin miedo. Por eso polemizó contra la religión popular y la teología astral de Platón. Negaba que la Naturaleza tuviese carácter «divino» o que hubiera sido creada por los dioses para provecho del ser humano. No creía que los dioses pudieran intervenir en los acontecimientos naturales. Consideraba que los fenómenos de la naturaleza podían ser explicados por causas naturales, más verosímiles y aceptables que los mitos. Afirmó que los dioses no tienen por qué inspirar miedo: «es absurdo pensar que seres tan perfectos y felices puedan experimentar sentimientos de ira o venganza. Y nada hay detrás de la muerte: el alma se disipa con el cuerpo y no debe sentirse amenazada por los horrores de ultratumba».
• Respecto al conocimiento, Epicuro sólo considera reales las cosas que pueden ser captadas por los sentidos, única forma válida de conocimiento. Se hicieron famosos sus tres criterios de verdad:
1. La sensación: Es una especie de contacto directo con los objetos o cuerpos que percibimos, pues mediante los sentidos captamos los átomos que proceden de los objetos exteriores. Siempre es verdadera y posee una evidencia absoluta. El error no procede de la sensación, sino del juicio sobre la sensación, que puede ser corregido por sensaciones posteriores.
2. La anticipación: Es una especie de imagen general producida por la acumulación de sensaciones semejantes. Podemos evocarla mediante las palabras, para anticipar así objetos lejanos o futuros. Para ser verdadera, la anticipación debe estar confirmada por la sensación, aunque algunas expresiones sugieren que podía incluir anticipaciones de cosas bastante alejadas de la sensación («proyecciones»).
3. La afección: Placer y dolor son las respuestas inmediatas del cuerpo a la sensación, y por eso fiables.
2.2. La Ética: La ética epicúrea es una ética hedonista, absolutamente novedosa en el mundo griego.
«Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de deseos es posible referir toda elección a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada más. [...]
Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural, y a partir de él hacemos cualquier elección o rechazo, y en él concluimos cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensación como norma o criterio. Y puesto que el placer es el bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a veces evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia mayor. Consideramos que muchos dolores son preferibles a los placeres si, a la larga, se siguen de ellos mayores placeres. Todo placer es por naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado. Y todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen cálculo en estas cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la acción, ya que a veces podemos servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo como de un bien.
La autosuficiencia la consideramos como un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de poco, sino para que cuando no tenemos mucho nos contentemos con ese poco; ya que más gozosamente disfrutan de la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y porque todo lo natural es fácil de conseguir y lo superfluo difícil de obtener. Los alimentos sencillos procuran igual placer que una comida costosa y refinada, una vez que se elimina el dolor de la necesidad. [...]
Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, no están de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina-, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes [...] dan la felicidad, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran perturbación que se apodera del alma.
El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofía. De ella nacen las demás virtudes, ya que enseña que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes están unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas» (Carta a Meneceo).
Las ideas de Epicuro fueron mal comprendidas por diversos motivos, entre ellos la ambigüedad inherente al término «hedoné», cuya mejor traducción sería «gozo», en lugar de «placer», puesto que Epicuro no entendía por placer sólo el meramente corporal. Cuando afirmaba que «la raíz de todo bien es el placer del vientre» (Us., fr. 409), simplemente daba a entender que las necesidades básicas deben estar mínimamente cubiertas. En otros fragmentos parece identificar el placer con la ausencia de dolor. Y cuando afirma: «Salto de gozo alimentándome de pan y agua» mostraba su verdadera actitud, consistente en saber gozar de lo que es natural y moderado, sin pretender ir más allá.
Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales pero no necesarios, y placeres que no son ni naturales ni necesarios. Pensaba que sólo los primeros hacen realmente feliz a un ser humano, y que las personas prudentes intentan escapar de los demás. Con estos matices a sus ideas Epicuro se opone a doctrinas hedonistas como la de Aristipo de Cirene, quien proponía buscar placeres «en movimiento», activos, y que no consideraba placer la mera ausencia de dolor. Pero Aristipo ya sufrió las críticas de Platón y Aristóteles -consideraban placeres supremos los intelectuales, propios del alma- y Epicuro no quiso merecer los mismos reproches.
Epicuro habla de un nuevo hedonismo: la felicidad está en los placeres -goces- del cuerpo, siempre que sean naturales, moderados y sin excesos, disfrutados con serenidad. También da mucha importancia a los placeres del alma (la amistad y los recuerdos agradables, p.ej.), e incluso afirma que pueden ser superiores a los del cuerpo, porque los corporales sólo se disfrutan en el presente, mientras que los del alma abarcan el pasado, el presente y el futuro.
Epicuro tiene una concepción del «sabio» muy distinta de la que tienen los estoicos: "sabio" no es quien se abstiene de todo placer, sino el que sabe gozar moderadamente de lo natural y necesario. Prefería la soledad o la compañía de unos pocos amigos íntimos en lugar del ambiente cosmopolita que los estoicos consideraban ideal para desenvolverse. Entendía que los procesos naturales no estaban sometidos a un determinismo férreo, como pensaban los mecanicistas, porque los átomos se mueven libremente en el vacío y esta ausencia de necesidad hace posible que cada persona pueda ser dueña de su destino. No temía a la muerte ni vivía angustiado pensando en el final de la vida. Creía que los dioses no intervienen para nada en la vida de los hombres y que por esa razón era absurdo pensar en la posibilidad de un castigo presente o futuro, resultado de la cólera divina. Los placeres naturales, que eran lo importante para él, eran fáciles de conseguir y también el dolor podía ser vencido con la actitud adecuada. Un ideal de vida así resultaba especialmente atractivo en una época de terrores e histerias colectivas como la de Epicuro.
Estas ideas, planteamientos, influyeron poderosamente en el cristianismo (y en la teología), y en la cultura occidental.
FUENTE: www. filosofía.net
UNIDAD 8
LA FILOSOFÍA EN LA EDAD IMPERIAL
UNIDAD 9
LA PATRÍSTICA Y SAN AGUSTÍN
Se conoce como Patrística al conjunto de escritos doctrinales de los primeros siglos del cristianismo, cuya intención era definir el dogma, unificar las distintas interpretaciones del cristianismo y promocionar la doctrina cristiana, en la mayoría de los casos exponiéndola en un lenguaje filosófico que la hiciera aceptable para las clases cultas del mundo grecorromano. Aunque la Iglesia Católica reserva el término “patrística” para aquellos autores cuyas doctrinas son actualmente aceptadas por la Iglesia, a diferencia de otros autores cristianos de la misma época que posteriormente fueron declarados herejes, nosotros utilizaremos aquí el término como denominación del periodo, e incluiremos en él a todos los autores cristianos, ya sean considerados ortodoxos o heterodoxos.
En sentido estricto, la Patrística pertenece al periodo antiguo de la filosofía, ya que se desarrolla entre el siglo I y el V d.C. Pero dado que la filosofía medieval es fundamentalmente filosofía cristiana, y dado que dicha filosofía tiene su base en la obra de los autores de este periodo, sobre todo en la doctrina de San Agustín, es preferible estudiar la patrística junto a las escuelas filosóficas medievales, ya que forman un conjunto orgánico bien diferenciado tanto de la filosofía grecorromana anterior (de la que sin embargo, como veremos, la patrística toma muchos elementos) como de la filosofía moderna posterior que, a partir del humanismo renacentista, deja de tener por tema central la teología, lo cual constituía una característica clave de la filosofía escolástica medieval.
Ver los siguientes videos: San Agustín: Filosofía y vida / San Agustín: Pensamiento
El fuerte talante especulativo de San Agustín, su claro ingenio, cultivado en las mejores tradiciones retóricas latinas, y la originalidad de muchos de sus planteamientos, deudores en tantos extremos de las síntesis medioplatónica y neoplatónica, le constituyeron en el indiscutible maestro de todo el medievo cristiano. Su influencia fue omnipresente hasta los primeros años del siglo XVI, en que le veremos compartir su influjo con el ascenso de la estrella tomasiana.
UNIDAD 18
EL POSITIVISMO
18.1. GENERALIDADES
El positivismo es un movimiento nacido en Francia que constituye una reacción contra el idealismo y el espiritualismo. Ubicándose dentro de la línea del Empirismo, sostiene que todo conocimiento sólo puede venir de la experiencia sensorial positiva, es decir, dada. Con los datos de la experiencia pretende explicar científicamente toda la realidad, incluso la humana, con la exactitud que la matemática había conferido a la Ciencia Moderna. No es posible, dentro de esta concepción, la existencia de la filosofía tradicional, predominantemente metafísica, sino que únicamente bajo el aspecto de Sociología, ciencia positiva de la Sociedad. Con todo, permanece una Epistemología, auxiliada por una Lógica, y una “Religión de la humanidad”.
Los principales representantes del positivismo son: Augusto Comte (1798-1857), Hipólito Taine (1828-1893), John Stuart Mill (1806-1873), Heriberto Spencer (1820-1903) y Carlos Darwin (1809-1882).
18.2. LA HISTORIA
Según Comte, padre y fundador del positivismo, la historia puede entenderse a través de tres estados progresivos y sucesivos por los que ha pasado la Humanidad. Tales son el Estado Teológico, el Estado Metafísico y el Estado Positivo.
En el Estado Teológico rige la imaginación y se caracteriza por la personificación de las potencias naturales. Se subdivide en tres frases, que son el fetichismo (que diviniza todo), el politeísmo (que personaliza las fuerzas desconocidas) y el monoteísmo (que encierra todo lo desconocido en la idea de un único Dios).
El Estado Metafísico se caracteriza por la crítica racional, por la búsqueda de las causas y principios que rigen la realidad. La Naturaleza se ha vuelto aquí un Absoluto.
El Estado Positivo, por fin, es el estado de la Humanidad madura, se fundamenta en las ciencias positivas y solo puede llegar a conclusiones relativas sobre la realidad. La era de lo absoluto ha terminado.
18. 3. LA SOCIOLOGÍA
La ciencia positiva de la sociedad es la obra fundamental de Comte, pues se ocupa de las leyes y desarrollo de las organizaciones humanas. De este modo, trata de explicar el pasado para poder dominar el futuro. Ubica la evolución de la sociedad como paralela a la evolución de la Humanidad, caracterizando el primer estado por el militarismo (la infancia de la sociedad), el segundo por el legalismo y el tercero por la industria y la economía.
18. 4. LAS CIENCIAS
Divide Comte
las ciencias en tres grandes grupos que representan a la vez un avance
temporal, de complejidad y de dependencia, en la medida que las primeras
precedieron a las otras, son más simples y son condición de las siguientes. Los
tres grupos son:
a)
Matemática – Astronomía
b)
Física – Química
c) Biología – Sociología
18. 5. LA RELIGIÓN DE LA HUMANIDAD
Como culmen
de su “Sistema de Política Positiva”, Comte propone una nueva religión “no
religiosa”, que tiene por dios a la Humanidad, por sacerdotes a los científicos
y por “santos” a los grandes hombres que han destacado en ciencia o política. De
este modo se garantiza la subordinación de todos los individuos al ideal de
vida científica y positiva y se proscribe todo cuanto se oponga al orden y al
progreso como se prohibiría una herejía en la Religión Católica.
· BIBLIOGRAFÍA:
1.- J. FLORES SOSA, Filosofía II, Segundo Año de Bachillerato, Publitex, San Salvador.
UNIDAD 19
EL LIBERALISMO
El liberalismo es una doctrina que se basa en la defensa de las iniciativas individuales y que busca limitar la intervención del Estado en la vida económica, social y cultural.
Se trata de un sistema filosófico y político que promueve las libertades civiles y que se opone al despotismo. La democracia representativa y los principios republicanos se basan en las doctrinas liberales.
Aunque suele hablarse del liberalismo como un todo uniforme, es posible distinguir entre distintos tipos de liberalismo. El liberalismo económico es el más difundido ya que es defendido por las grandes corporaciones y los grupos económicos más fuertes. Se basa en limitar la intromisión estatal en las relaciones comerciales, promulgando la reducción de los impuestos y eliminando las regulaciones.
El liberalismo económico cree que, al no intervenir el Estado, se garantiza la igualdad de condiciones y se establece un mercado de competencia perfecta. La falta de intervención del Estado, sin embargo, no permite la ayuda social (se cancelan los subsidios, por ejemplo).
El liberalismo social, por su parte, defiende la libertad en las conductas privadas de los individuos y en sus relaciones sociales. La legalización del consumo de drogas está avalada por el liberalismo social.
El liberalismo político, por último, entrega el poder a los ciudadanos, quienes eligen a sus representantes de manera libre y soberana. Los funcionarios estatales, por lo tanto, son elegidos por el poder popular de la democracia.
Cada una de estas doctrinas del liberalismo, por supuesto, cuenta con variantes y defensores más o menos acérrimos de las libertades promovidas.
Las bases intelectuales del liberalismo se deben al trabajo del filósofo John Locke, uno de los pensadores ingleses más importantes del siglo XVII. Uno de los puntos a destacar fue que impulsó con fuerza la Ilustración, el movimiento intelectual y cultural nacido a mediados del 1800 con el propósito de cuestionar las tradiciones preexistentes de los gobiernos y el pueblo. La unión de éstas y otras ideas dio lugar al surgimiento de fuertes movimientos de naturaleza revolucionaria que pusieron fin a varios regímenes anticuados de muchos países, en especial de Europa, Latinoamérica y Norteamérica.
Recién a mediados del siglo XVIII con la Revolución de las Trece Colonias (también conocida como la Revolución Estadounidense), un proceso de descolonización que supuso varios cambios que dieron lugar al surgimiento de la nación que hoy en día conocemos como Estados Unidos de América, se vislumbró la primera manifestación sólida del liberalismo, que poco tiempo más tarde adquirió un alcance mundial para oponerse al viejo orden en el contexto de la Revolución francesa.
Se habla de liberalismo clásico para agrupar las ideas políticas que aparecieron a lo largo de los siglos XVII y XVIII, y de hecho a John Locke se lo considera el padre de este fenómeno que se opuso al absolutismo del poder, a los privilegios de los aristócratas y a que el Estado interviniese en los temas civiles. Los liberales clásicos respetaban sobre todo el libre mercado y los derechos civiles. Con la llegada del siglo XXI, son muchos los países que apoyan las democracias liberales, donde encontramos conceptos tales como la sociedad pluralista y las elecciones libres.
UNIDAD 20
EL EVOLUCIONISMO DE BERGSON
(París, 1859 - 1941) Filósofo francés. Llamado el filósofo de la intuición, Bergson buscó la solución a los problemas metafísicos en el análisis de los fenómenos de la conciencia. En el terreno filosófico, reactualizó la tradición del espiritualismo francés y encarnó la reacción contra el positivismo y el intelectualismo de finales de siglo.
Miembro de una familia judía de origen polaco, realizó sus primeros estudios en el Liceo Condorcet, sobresaliendo en las disciplinas clásicas y más aún en las matemáticas. En 1891 se casó con Louise Neuburger, prima de Marcel Proust. Obtuvo el doctorado en filosofía gracias a dos disertaciones: Quid Aristoteles de loco senserit y Essai sur le données immédiates de la conscience (1889). En 1897 fue nombrado "Maître de conférences" de la Escuela Normal, y dos años más tarde comenzó a dictar clases en la cátedra de filosofía moderna del Collège de France. Su enseñanza alcanzó enorme éxito. No se le permitió el acceso a la Sorbona por la oposición del grupo de académicos tradicionalistas.
En 1914 fue nombrado miembro de la Academia de Francia, y en 1927 ganó el premio Nobel de Literatura. Durante la Primera Guerra Mundial desarrolló una intensa labor como conferenciante en apoyo de la Entente. Al constituirse dentro de la Sociedad de Naciones el Comité para la cooperación cultural, Bergson fue encargado de la presidencia. En los últimos años se sentía cada vez más cerca del catolicismo, pero evitó la conversión oficial porque, como confesó en su testamento, temía apoyar con su prestigio el antisemitismo fomentado en Europa por el nazismo.
Sus obras principales son Matière et memoire (1896); Le rire (1901); L´évolution creatrice (1907, obra que obtuvo enorme resonancia y difusión); L´énergie spirituelle (1919); Durée et simultanéité (1922); Le pensée et le mouvement (1934, colección de ensayos y conferencias, entre los cuales se encuentran la Introduction à la metaphysique, 1903, brillante síntesis de la filosofía de Bergson, y L´intuition philosofique, conferencia pronunciada en el congreso de Bolonia, 1911); Le possible et le réel (1930); y Les deux sources de la morale et de la religion (1932).
Su pensamiento filosófico
Bergson tuvo una formación fundamentalmente positivista. La enseñanza en las escuelas superiores francesas, y concretamente en la Normal donde él estudiaba bajo la orientación de los profesores Léon Ollé-Laprune y Émile Boutroux, seguía las doctrinas de Kant y la tradición kantiana; pero Bergson prefirió el estudio de los ingleses, principalmente de Herbert Spencer. En un primer momento Bergson quiso perfeccionar las teorías de Spencer, pero al pretender semejante tarea se topó con lo que se convertiría en el problema central de su pensamiento: la cuestión del tiempo. El tiempo real, vivido, no puede entrar en las fórmulas de las ciencias, porque éstas se interesan solamente en lo que es susceptible de medida.
Esto indujo a Bergson a modificar su programa y a entregarse al estudio de todos aquellos modos de ser que escapan a la medida y a la ciencia, y que exigen un modo de conocimiento distinto. Se separaba así del positivismo para adentrarse en la "filosofía de la intuición". Dejaba también el camino de la explicación por medio de las matemáticas para intentarlo a través de las ciencias biológicas, psicológicas y sociológicas, manteniendo el mismo respeto hacia la experiencia. Siempre con base en este "respeto por la experiencia", Bergson se propone una descripción de los estados de conciencia aprehendidos directamente mediante la introspección, y contra la psicología experimental positivista, que pretende poner en relación los datos internos de la conciencia con los hechos físicos externos.
Ahora bien, los hechos psíquicos se viven en una dimensión distinta a los hechos físicos. Por ejemplo, el tiempo vivido por la conciencia es una duración real en la que el estado psíquico presente conserva el proceso del cual proviene y es a la vez algo nuevo. Todos los estados de la conciencia se compenetran y dan vida a una amalgama en continua evolución. Además, la ciencia (y el sentido común) choca contra dualismos irresolubles: materia-espíritu, extensión-pensamiento, necesidad-libertad.
Este problema lo afronta en su libro Materia y memoria. La memoria pura y espiritual es la que caracteriza la vida profunda de la psiquis. Lo que limita nuestra conciencia total es el cuerpo, y más concretamente el cerebro, imponiendo el olvido de algunos conceptos. El cerebro es un órgano de traducción y de unión: por un lado traduce la actividad de la conciencia en movimientos, y por otro vincula la conciencia a la realidad exterior. El cuerpo tiene como función esencial "limitar, con vistas a la acción, la vida del espíritu", pero el espíritu antecede y trasciende al cuerpo, lo empuja más allá del presente y del pasado hacia el futuro; lo reabsorbe en el interior de su propia duración. La materia, por lo tanto, se explica mediante unas ciertas vibraciones equivalentes entre sí. Cuanto más se desciende en el interior de nuestro espíritu, tanto más aumenta la tensión y disminuye la homogeneidad de los movimientos.
En su escrito Introduction a la métaphysique desarrolla ampliamente este concepto, diferenciando las duraciones más distendidas y uniformes (propias de la materialidad, de las cuales se ocupan los procedimientos de las ciencias), y las más intensamente cualitativas, que tienden al límite de una concentración total, la "eternidad de vida" (propias del objeto de la metafísica). La metafísica penetra en el fondo, invirtiendo la dirección natural del pensamiento con un acto de conocimiento interior que Bergson llama intuición. La intuición es esa simpatía mediante la cual uno se inserta en la interioridad de un objeto para coincidir con lo que éste tiene de único. Con la intuición, Bergson encuentra un método cognoscitivo contrapuesto al método científico y adaptado al objeto que la ciencia, por su propia naturaleza, deja fuera.
Sobre estas bases, Bergson afronta el tema de la evolución en su libro L´évolution créatrice que, como nos muestra la experiencia, afecta también al universo. Comienza rechazando el modelo de Spencer (determinismo) así como el evolucionismo finalista, ya que ambos niegan la espontaneidad y la novedad del proceso real. La evolución de la realidad es "ímpetu vital" (élan vital), acción que continuamente se crea y se enriquece. La vida natural crece como un haz de estrellas, como un fuego de artificio que se bifurca al estallar en varias direcciones.
La primera bifurcación del ímpetu vital da lugar a la distinción entre el animal y la planta. La planta detiene muy pronto su propia evolución; el animal, sin embargo, se proyecta más allá, gracias al movimiento y al instinto, en varias direcciones, algunas de las cuales resultan fecundas, y otras no. El instinto produce sus propios instrumentos orgánicos, pero en ellos mismos establece su límite. La inteligencia humana, sin embargo, es capaz de construir sus propios instrumentos inorgánicos, como para colmar una insuficiencia del instinto natural.
La inteligencia coloca al hombre en el camino de la conciencia y del concepto, de modo que pueda responder mejor a sus necesidades vitales. Por ello construye "formas vacías", categorías y esquemas (y sobre todo el lenguaje, al que no llega el animal). La más alta expresión de la abstracción se halla en la ciencia, cuyo instrumento es el intelecto, y cuyo procedimiento característico es el análisis. Pero el intelecto no es el único medio de expresión de la inteligencia. Ésta se expresa también en el instinto acompañado de la conciencia. Esa vuelta al instinto, desinteresada y consciente de sí, es lo que Bergson llama "intuición". La intuición se convierte en el órgano de un real conocimiento participativo que se expresa en el arte, si va dirigido a lo individual, y en la metafísica, si se refiere a la totalidad de la vida en su ímpetu vital.
El principal aporte de Bergson al arte lo constituye la doctrina de la intuición, pues gracias a ella el hombre es capaz de plasmar en imágenes, no menos que en pensamientos, la esencia profunda, indivisible y, como tal, inefable, de la realidad. El artista, como el filósofo, se expresa no tanto mediante el lenguaje, cuanto a pesar del lenguaje.
Enlazando con el "ímpetu vital" que ha llevado al mundo a su evolución, Bergson constata que la naturaleza ha orientado al hombre hacia la evolución social, lo mismo que a las hormigas o a las abejas. Pero los logros del hombre no están predeterminados como los de aquéllas, sino que dependen de su inteligencia y de su voluntad. Lo que más acerca al hombre al impulso creador es precisamente la moral y la religión. Pero hay que distinguir una doble moral: la cerrada, que es una moral de hábitos, que la comunidad inculca en sus miembros para su autosupervivencia, y que rige solamente para los miembros de esa comunidad, y una moral abierta, incluso de amor, que no conoce límites, que se extiende a todos los hombres, e incluso a todo lo creado.
Las dos fuentes de la moral y de la religión son, pues, la presión social y el impulso del amor. La diferencia entre ellas no es gradual, sino cualitativa. En la práctica, sin embargo, ambas van juntas: la primera presta a la segunda algo de su carácter obligatorio, y la segunda, algo de su impulso. A la sociedad cerrada corresponde una religión de mitos que trata de frenar los excesos de los hombres. Es propia de las sociedades antiguas, estáticas, supersticiosas y violentas.
Con la llegada de la ciencia y de la industrialización, preparadas por la gran revolución espiritual del cristianismo, se posibilita para el hombre una sociedad abierta, dinámica, democrática y no violenta. No ignora Bergson los efectos negativos acarreados por la revolución industrial y el progreso tecnológico, pero ello se debe a que el hombre ha sustituido al gozo creador por la búsqueda del placer. La técnica debería ser un instrumento de liberación para todos, en lugar de ser una continua fuente de guerras e incluso un peligro de autodestrucción.
Bergson opone a este sombrío panorama un nuevo salto evolutivo de la especie, en un nuevo misticismo que, propulsado por la fuerza del la intuición y de la técnica se traduzca en amor "universal y activo". La mística, dice Bergson, llama a la mecánica, y la mecánica a la mística, es decir, la mecánica reclama un "suplemento del alma" capaz de domeñar las fuerzas excepcionales desencadenadas por la inteligencia del hombre. Sólo de esta forma podrá desarrollarse "la función social del universo, que es una máquina para hacer dioses".
La enseñanza de Bergson fue continuada en el Collège de France por E. Le Roy, quien acentuó la interpretación utilitarista de la ciencia, y difundió las ideas de Bergson en el ámbito de la reforma religiosa del modernismo. Su influencia se extendió también al campo de las artes y de las letras. No se puede hablar de escuela bergsoniana, pero sí del fenómeno cultural del "bergsonismo".
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