Tres coordenadas definen la síntesis tomasiana: una en cuanto a sus contenidos (es una “filosofía del ser”); otra en cuanto a la finalidad (es una filosofía que busca la verdad); y por último, otra en cuanto al obrar (es una filosofía que analiza el esfuerzo del hombre por alcanzar el bien).
a) Filosofía del ser
Primero: Santo Tomás repite al menos tres veces, apoyándose en Avicena, que “aquello que primeramente concibe la inteligencia como lo más evidente y en lo cual vienen a resolverse todas sus concepciones, es el ente”. Es su famosa máxima: “Primo in intellectu cadit ens”. Quiso señalar, ante todo, que nuestra inteligencia comprende que algo existe, pues ente es lo que es. Lo primero y más evidente que sabemos de las cosas es que son.
Tal afirmación del ente es, por tanto, expresión de su convencimiento de que toda la realidad está actualizada, tanto el espíritu que conoce, como las cosas que son conocidas. El ente es común a todos los entes (y en tal sentido no es término equívoco), y es al mismo tiempo lo más individual (esta palabra no puede emplearse en sentido unívoco). El ente es análogo.
La metafísica tomasiana evita reducir la estructura de lo concreto a la estructura de nuestro lenguaje, es decir, a la de nuestro pensamiento abstracto.
El principio de no-contradicción y el de identidad no son innatos, ni a priori, sino consecuencia y expresión del conocimiento de la realidad. El pensamiento no pone la realidad en ningún caso, sino que la realidad se impone a la inteligencia: es decir, la inteligencia es expresiva de una realidad que es anterior a su propio ejercicio (Solo la inteligencia divina es capaz de hacer la realidad y, por eso, todas las cosas imitan la esencia divina).
Segundo: la experiencia nos presenta no sólo el ente, sino que manifiesta además que las cosas cambian.
La inteligencia humana descubre en la realidad cambiante dos principios constitutivos ínsitos: acto y potencia. Son constitutivos metafísicos de la realidad. Para el Angélico, la pura posibilidad del acto puro no implica eo ipso conocer su existencia real: tal existencia habría que demostrarla. Para santo Tomás, las únicas demostraciones válidas de la existencia del Acto puro ilimitado (Dios) son las pruebas “a posteriori” (cinco vías).
Tercero: el plexo acto-potencia está constituido por la forma sustancial y la materia prima. Sí, no obstante el cambio, la cosa permanece lo que antes era, entonces ese plexo está constituido por substancias y accidentes. Toda materia prima es potencia, pero no toda potencia es materia prima. Y además establecen que toda materia prima es potencia, pero no potencia pura, ya que la materia prima siempre está actuada –por ser real- por algún acto formal sustancial. El par substancia-accidentes puede ser considerado a nivel lógico y a nivel metafísico.
Cuarto: el orden en que las formas son potencia, es el orden trascendental. En el orden trascendental, el par potencia-acto se manifiesta en el plexo esencia-ser. No cabe que existan esencias puras al margen de mi pensamiento. En la cosa, su esencia está constituida, a nivel predicamental, por materia prima (si se trata de entes corpóreos), forma substancial y formas accidentales. La esencia determinada y concreta no puede existir por sí misma, porque nada que es corruptible puede ser causa sui. Luego el existir debe venirle de fuera, pero no como algo extrínseco; sino como un acto intrínseco que no es una formalidad más, sino el acto de ser que hace que las cosas sean (y, como consecuencia, que sean también la materia en los cuerpos).
Quinto: el orden transcendental conduce al descubrimiento del principio de causalidad, contemplado en su sentido más profundo: la causalidad trascendental o causalidad del ser en cuanto tal, que solo puede ser obra de Dios. Cabe la consideración de la causalidad sólo a nivel predicamental, en el que se descubre como los seres influyen unos a otros, y son causa del hacerse, aunque ninguno de ellos es capaz de producir un ente de la nada, pues solo ejercitan su causalidad sobre algo ya preexistente.
b) Filosofía del conocer
El principio inmediato del conocimiento humano es la facultad del alma que llamamos inteligencia, y no la iluminación divina, como decían los agustinianos, ni tampoco una especie de inteligencia superior e impersonal –como un intelecto posible universal y único para todos los hombres-como afirmaban los averroístas. Si se desea precisar más, habrá que decir, con el Doctor Angélico, que el intelecto es una participación de la luz divina en nosotros, en el sentido de que nuestra inteligencia participa de la capacidad de conocer que tiene Dios por esencia. De todas formas, para el Angélico era evidente que la iluminación divina era siempre posible y nunca contradictoria con la actividad de nuestro intelecto.
El contacto directo con las obras de Aristoteles le convenció del papel activo del intelecto en el proceso del conocimiento, y acabó afirmando sin ambages que el intelecto está vacío al inicio, como una "tabula rasa" en la que hay que empezar a escribir, sin ideas innatas; y que con el tiempo, por un proceso de inducción a partir de la experiencia, adquiere los primeros principios del ser y del obrar.
En la acción de conocer interviene la persona entera y todas sus potencias. La intelección humana de las cosas se produce a través de los sentidos, según un doble movimiento: la inteligencia obtiene, a partir de la percepción sensible, los conocimientos universales y abstractos; y el entendimiento refiere los universales a las cosas concretas, volviendo a la experiencia de la que había partido, y alcanzando así su objeto propio: la“quididad” o naturaleza existente en la materia, o sea, el singular de una determinada naturaleza. En consecuencia, se produce un conocimiento intelectual de las cosas singulares gracias a la continuación entre la inteligencia y el conocer sensitivo.
En la acción de conocer interviene la persona entera y todas sus potencias. La intelección humana de las cosas se produce a través de los sentidos, según un doble movimiento: la inteligencia obtiene, a partir de la percepción sensible, los conocimientos universales y abstractos; y el entendimiento refiere los universales a las cosas concretas, volviendo a la experiencia de la que había partido, y alcanzando así su objeto propio: la“quididad” o naturaleza existente en la materia, o sea, el singular de una determinada naturaleza. En consecuencia, se produce un conocimiento intelectual de las cosas singulares gracias a la continuación entre la inteligencia y el conocer sensitivo.
En la filosofía de Santo Tomás, la cogitativa (o “razón particular”) tiene una relevancia especial como puente para unir el pensamiento abstracto con las experiencias singulares de la vida.
En concreto, son funciones de la cogitativa: reconocer los contenidos de valor o de estimación; juzgar de los sensibles comunes (es decir, movimiento, reposo, número, figura y magnitud) y de los sensibles propios (color, sonido, olor, sabor y cualidades táctiles); preparar el fantasma o imagen (también llamada representación) de la cual el conocimiento pueda extraer la esencia; percibir en concreto las nociones ontológicas fundamentales (o sea, los sensibles “per accidens”) que el intelecto capta después en la universalidad de la abstracción. La cogitativa es el puente entre el mundo sensible y el inteligente, pues es la cumbre del primero y lo ínfimo del segundo.
c) Filosofía del obrar
El estudio de la ética tomista no puede ser aislado de la metafísica aquiniana. El análisis del obrar humano se encuadra dentro de la concepción general tomasiana del universo creado. Dos temas ocupan en la ética tomista el primer plano del análisis: las nociones de fin y de ley eterna.
El fin, puede ser contemplado bajo las aspectos de fin de la obra o acción y fin del agente o intención, será la primera y más importante fuente de moralidad de los actos humanos (actos que proceden de la voluntad deliberada). El fin es, pues, la noción central de la moral o ética aquiniana, entendido tal fin como finalidad libre, es decir, no impuesta, como lo es la finalidad a los seres carentes de razón.
La ley eterna es la norma suprema de la moralidad. El proyecto de todo cuanto quiere hacer se denomina ley eterna, porque las cosas son lo que Dios ha querido que fuesen, es decir, que Dios marca la ley constitutiva esencial a las cosas que son. Esa ley constitutiva esencial de las cosas es, por lo mismo, necesariamente reflejo del proyecto divino, y recibe el nombre de ley natural. Según santo Tomás, la ley eterna es conocida por cada hombre en sí mismo de forma inmediata y espontánea, al menos en sus principios más generales, y es aplicada a través de un juicio práctico o prudencial, que se denomina conciencia moral (distinta de la conciencia psicológica).
Los dos soportes de la ética aquiniana, el fin y la ley eterna, configuran el pensamiento moral de santo Tomás sobre una base totalmente objetiva. La moral o ética, por tanto, no queda a merced de la voluntad divina, sino a merced –valga la expresión- de las ideas divinas, que no son otra cosa que las formas infinitas como la esencia divina puede ser imitada por las realidades creadas.
Por consiguiente, las cosas son y serán siempre expresión de la esencia divina y su comportamiento deberá ajustarse siempre al ideal imitatorio de la esencia divina.
"Realmente: desconocer, ignorar o despreciar el pensamiento de Tomás de Aquino es una pérdida inestimable, mientras que descubrirlo e irlo conociendo es una provechosisima ganancia" (Gustavo Romero, 2019).
